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地理風水作為中國傳統文化的重要組成部分,對人們的生活時時刻刻產生著潛移默化的作用。佛教作為一種外來宗教,在長期的發(fā)展過程中不可避免地吸收并融合了中國傳統文化的諸多合理內涵,通過對佛教建筑進行分析,我們可以發(fā)現地理風水在佛教寺院選址、布局方面的影響。

一、佛教寺廟的選址

幾乎每一佛寺之寺志中都有關于該寺后倚之山的“風水式”的詳盡描寫,請看如下二例:

〈〈慈溪保國寺志〉〉卷一“形勝”條曰古靈山:“惟其發(fā)脈之祖,乃從四明大蘭而下,至陸家埠過江百余里凸而為石柱山,為慈邑之祖  山,轉南折東崔巍而特立者,貿山之頂也,頂之下復起三臺,若隱若伏,越數百丈為寺基……又名八面山,堪輿家謂是山乃西來之結脈處。”

 《虞山興福寺》卷一“李杰重建空心亭記”條曰虞山:“為海隅之鎮(zhèn)發(fā)脈,自北而西迤邐南邁,其首則邑治在焉:其中支最為深秀,以山形磅礴,環(huán)抱靈氣所鐘也,舊有寺曰破山,今稱興福。”

如果說這種有關龍脈的記載只表明地理風水對寺廟的一種無形的影響,則《普陀洛迦新志》卷八直接記述了佛寺對龍脈保護的重視:“后山系寺之來脈,堪輿家俱言不宜建蓋,常住特買東房基地,與太古堂相易,今圈內宮生飼外,其余悉栽竹木,培蔭道場,后人永不許違禁建造,其寺后嶺路亦不得向前往來,踏損龍脈?！?觀者擯治”,“凡本寺前后左右山場,不但不可侵漁,且風水攸關,竹木務悠久培蔭,開石取泥、俱所當慎?！?/p>

更為奇特的是《天臺山方外志》與《明州阿育王山志》是關于山源的考察,幾乎是對風水理論中的名言“乘風則散,界水則止”的注解和進一步論證:“山有來脈,水有來源,猶人身之有經絡,樹木之有根于世,水以地載,山以水分,考山猶當考水,知水之所中,后能知山之發(fā)脈也。故堪輿家之言風水云:‘乘風則散,界水則止’,山豈為風水之止故?蓋山之為氣,風則散,水則止耳?！边@里對山、水關系的表述也與風水理論相合,尤其是關于氣非在山之位置最高處相聚的說法很有道理,此足可以解釋為什么佛寺建筑很少立于山頂之上。

佛寺選址的總原則亦是“四靈獸”式模式,可用下面兩句形容其特點:“環(huán)若列歷,林泉青碧”、“宅幽而勢阻,地廊而形藏”,觀大部分佛寺環(huán)境莫不如此,這種追求固然與佛教的靜修教義及佛教徒的生存需要有關,卻也離不開風水潛移默化影響。

事實上,借助風水確定寺址的例子很多。如天臺山之大智寺:“師拽杖如之,而溪山闊,一峰孤秀,賞其面勢寬廣,遠山矗立,絕喧塵,離潰鬧,卜之曰:吉。”又如寧波保國寺址的選擇,雖然沒有明確記載是受風水的影響,但觀其形勢,卻不得不佩服其選址者的風水修養(yǎng)。過石牌坊之后沿山回轉,跨仙橋,頓見象峰獅巖,而寺卻仍若隱若現于云霧之中,當初格局至今依然。

佛教僧徒的居住處(庵)以及舍利塔的選址也很值得一提。

如普陀法華洞庵:“北京正音和尚來,欲卜居此山,……此后為正音之子孫世守焉?！薄镀胀勇迨鲂轮尽肪砦濉拌髣x門第五”。又如普陀吉祥庵:“明萬歷五年,明潭以內臣出家,卜筑居焉。”

關于舍利塔,如天重寺寄禪和尚:“維持天重,十有二年,向愛此山……每欲擇地藏骨,以了夙愿,曾卜塔基于玲班巖上,……越二年,有溝山僧者云善觀島水,來游天重,寄公聞之,喜,請再擇地尋穴,至青龍崗,指為吉地,寄公亦以為可。”《天童寺續(xù)志》卷下“轄麗考第十九”。此附近又有凈心上人“卜地放羊山,營建堵被,為將來大寂滅場”。又如虞山致海寺大覺禪師“因卜葬海祥院之后,建塔,而是院遂開法接眾”?！队萆讲睾Ｋ轮尽肪硐隆胺ńy三”。

 盡管佛教宣揚“凈法界身,本無去來,大悲愿力,故現生死,去來不落于常情”,但佛教徒們卻仍然為自己的寂滅之場大費心力,也說明了風水對佛教的強烈沖擊與滲透。而且僧人善風水更不乏其人,可知佛教與風水的契合。

二、佛教寺廟的布局

地理風水對佛寺布局的影響可從兩方面進行分析:

(1)寺院的世俗部分:“安灶與俗家作灶同,監(jiān)齋司不可朝內逆  供,須奉祖為吉,如逆供主有口舌,出入忤逆……”,由此可知安灶與世俗民居要求無異。  

(2)神性部分:盡管佛教持其無上的神性往往不屑于風水,但事實上風水卻頑固地干預其寺院布置。如下記載:“寺院又為護法山,或有竹木高墻尤為得宜,一切寺觀庵皆以大殿為主,大殿要高,前后左右要低,如后殿高于大殿者,為之欺主……殿內法象以佛像為主,故佛像宜大,護法菩薩像宜小,若佛像小亦為欺主?！?(見《虞山藏海寺志》卷下“法統三”。)考察明代之后寺院布局的演變可見佛殿的地位日趨突出。雖無足夠理由把這種演變的原因全部歸于風水,但這種提倡佛殿為主,要體量高大的做法,至少有推進這種演變的作用。另外風水還對寺院的開門之法有所規(guī)定:“亦依《八宅周書》例,然佛門坎艮震巽離坤兌七山可開正門,惟乾山一局,辰、巽、巳三向不可開正門,或從青龍首出入,或從白虎首開門,謂之福德門,最吉”(見目講僧《地理直指原真》下卷“天井放水,作灶要訣”。

關于門向

浙江普陀法雨寺,“舊入寺者,路從西,地家謂生氣東旺,故改于東首,建高閣三間,供天后像,憑欄一望,海天萬里……”(見《普陀洛迦新志》卷五“梵剎門第五”,黃應雄撰“重建普陀前后兩寺記”。)這種改動在客觀效果上大大增強了寺廟出入的序列感,越橋過溪后,步層層石級,曲曲折折進入高閣,轉而再入寺,如此豐富的外部入口空間將寺與自然的山、海融為一體。

浙扛天臺山國清寺,與普陀法雨寺頗有異曲同工之妙,同樣將寺門偏向東南,不過這里的作法是因為祥云峰較高,故而將門側偏。不管說法如何,這種改變門向的作法確實能夠使建筑群體與自然相融。

關于“門向”的規(guī)定,還常常與當地的風水觀念相合:

風水觀念中,為了保證“氣”的通暢,“門向”與“氣口”關系密,即門向總是要朝向“氣口”。所謂“氣口”即是指寺院前方群山開口處或低凹處。風水認為此處為一寺院生機之所在。為了迎生就旺,最方便而最常用的方法便是通過門向的偏轉使門與這一開口處相對。如安徽九華山古拜經臺寺,背倚天臺峰,左鷹峰,右金龜峰,前對現青峰,四面環(huán)山,只在觀音峰與金龜峰之間有一狹窄的谷口,因地勢所制,該寺平面狹長并且朝向無法正對此谷口,這時便依照“風水”作法將寺門偏斜朝向這一谷口(氣口)。又如九華山后山六廟的大雄寶殿入口,亦作偏轉,以正對遠處的低凹山巒(即氣口)。這種扭轉門向的作法,無疑為眾山所圍的僧人們提供了一個可以賞景的立足點,并從這種開闊中得到無窮的啟示,也使建筑、自然、人協調起來。

關于建置

浙江天重寺:“太白一峰高壓千嶺,雄尊突秀,為一郡之望,紹興初,宏智師正覺欲撤其寺而新之,謀于眾。有蜀僧,以陰陽家言自獻曰:此守所以未大顯者,山川宏大而棟手本稱,師能為層樓杰閣從發(fā)越淑靈之氣,則此山之名,且將震耀于時矣。覺突然之,乃招舊址,謀并作內外鼎新……極崇侈,門為高閣,延袤兩廡,鑄千佛列其上,前為二天池,中立七塔,交映澄澈?！睂τ谶@天池與七塔,有文進一步描述:“路徑如斗形,雙池并突,中筑七塔以象斗”、“形家云:兩池象斗,七塔乃七七星之象”、“七塔,四白三赤,白以后水,赤以厭火?！?見《天童寺志》卷二“建置考”、卷七“塔象考”。)原來這七塔還有厭勝的作用,至今七塔尚存。另外我們考察天童寺還有一奇怪發(fā)現,該寺無鼓樓,同樣歸之于風水影響:“禪堂在迥光閣東,凡七間,兩偏各一間,高廣溢于西制,中設初像,鐘樓在佛殿東廊外,高與天殿等對峙,欲建鼓樓,已在材鳩工矣,以形家言中止?！?見《天童寺志》卷二“建置考”。)至于什么形家作如此言,目前尚無發(fā)現進一步記載。佇立該寺院當中,也無能發(fā)現這不能建鼓樓的原因。卻在離天童寺不遠的阿育王寺發(fā)現同樣的不建鼓樓的形制,抑或出自同一形象家之言。

安徽九華山萬年禪寺基址偏右處突出一渾圓巖石,當地人稱為“龍頭石”,形象謂之地脈的源頭,故予以保留。并將神圣的佛龕建于石上,隨之殿堂內部以此石為中軸線,為保證室內空間的對稱,在左邊以板壁隔出一間為客堂?？疾煸撍驴煽闯銎涫覂韧饷苤?外部對稱,門位于建筑主門中央,而從內部看,門又偏于大殿一角,風水與倫理等級觀念各行其是。  

一些寺廟還受風水“水口”觀念影響,同樣設置類似于村落水口的“水口寺”、“水口庵”等,對水口處地形要求亦與鄉(xiāng)村的要求類似,同樣要有兩山把守、碧流環(huán)抱等等。  

關于建造時間

佛寺不僅在布局、選址上傾聽風水指導,就連營建的時間也常經風水術士推算。

浙江普陀前后兩寺:“卜秋九月十有九日是吉?！?/p>

浙江莫干山天池寺:“明抱玲禪師創(chuàng)修天池寺,某月日時大殿上梁,日者言不利于師,當避,其夕返宿凈名庵中,夜分興起籃輿上天池,以為時已過矣,甫至山中,聞工師高唱,正下梁時也,果以是日疾,仍還庵中,數若先定?！?見《莫干山志》卷五“寺廟”。)

“風水”對僧俗兩界的影響是強有力的,它摻透進傳統建筑的各個方面,就連不食人間煙火的佛教圣地,也免不了受風水的熏陶。風水促進了建筑、人與自然的融合,風水賦予建筑以象征,風水更讓人生出無限的希望